殺人安人，殺之可也？

　　影片《鴻門宴》中，有一場(chǎng)范增與張良對(duì)弈的精彩戲，二人于博弈之間，已將關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)正義性的爭(zhēng)辯展示得淋漓盡致、氣勢(shì)恢宏。尤其是范增的一段話，令人印象深刻。他這樣為西楚霸王項(xiàng)羽的戰(zhàn)爭(zhēng)辯護(hù)：“治亂世不能不戰(zhàn)，殺人安人，殺之可也。攻其國(guó)，愛(ài)其民，攻之可也。以戰(zhàn)止戰(zhàn)，戰(zhàn)之可也。天下有誰(shuí)想戰(zhàn)爭(zhēng)，諸侯不服，我才以兵服諸侯，不服我就打到你服！”

　　這幾句話來(lái)自我國(guó)著名的古代兵書(shū)《司馬法》。西周時(shí)王室設(shè)大司馬，職掌軍事，《司馬法》就是司馬論兵的兵書(shū)，原本早已亡佚，戰(zhàn)國(guó)中期齊威王令人追記古司馬的兵法，并將春秋末齊景公時(shí)田穰苴的兵法附于其中，形成了修訂過(guò)的《司馬法》，該書(shū)不乏對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與正義話題的思辨。其《仁本》篇主要論述以仁為本的戰(zhàn)爭(zhēng)觀。原文說(shuō)：古者，以仁為本，以義治之之謂正。正不獲意，則權(quán)；權(quán)出于戰(zhàn)，不出于中人。是故殺人安人，殺之可也；攻其國(guó)，愛(ài)其民，攻之可也；以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也。故仁見(jiàn)親，義見(jiàn)說(shuō)，智見(jiàn)恃，勇見(jiàn)方，信見(jiàn)信。內(nèi)得愛(ài)焉，所以守也；外得威焉，所以戰(zhàn)也。

　　如果殺人是為了讓更多的人獲得安寧，如果攻占一個(gè)國(guó)家是為了愛(ài)護(hù)其國(guó)民，如果發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的目的是為了制止戰(zhàn)爭(zhēng)，那么這樣的“殺”、“攻”、“戰(zhàn)”便具有正當(dāng)性。《司馬法》中表達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)觀，雖然并未直接觸及戰(zhàn)爭(zhēng)的正義性，但通過(guò)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)目的性的強(qiáng)調(diào)，旨在申言一種合乎仁的戰(zhàn)爭(zhēng)原則，即戰(zhàn)爭(zhēng)必須是為了“安人”“愛(ài)民”“止戰(zhàn)”。

　　人類的文明某種程度上起源于沖突。法律作為一種文明的基因，部分也是起源于戰(zhàn)爭(zhēng)，所謂“刑起于兵”。后來(lái)隨著國(guó)家的誕生，特別是現(xiàn)代民族國(guó)家的崛起，早期戰(zhàn)爭(zhēng)中孕育的規(guī)則逐漸分化為兩種體系：一種是約束戰(zhàn)爭(zhēng)本身的規(guī)則體系，一種是約束其他沖突的規(guī)則體系。而在老祖宗那里，這兩種規(guī)制不同沖突形式的規(guī)則體系，實(shí)乃具有同源的目的性根據(jù)：仁。然而，這種“仁”的戰(zhàn)爭(zhēng)目的如果不能轉(zhuǎn)化為一種具有硬約束的戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)則，便很容易被不同的人拿來(lái)作為戰(zhàn)爭(zhēng)正義性的借口。范增引用此言無(wú)非是為“打到你服”辯護(hù)，美國(guó)高呼“人權(quán)高于主權(quán)”四處出兵亦是拿“愛(ài)其民”作為裝飾的。

　　戰(zhàn)爭(zhēng)如此，人類一般沖突的化解也是如此。例如，西方社會(huì)曾廣為流傳“決斗”文化，雖然私人間的生死決斗經(jīng)不起現(xiàn)代生命權(quán)理論的審視，但如果這種決斗是為了安人，是為了從更廣意義上平息沖突，便具有一定的正當(dāng)性。只是這種決斗必須經(jīng)過(guò)嚴(yán)密規(guī)則的約束，以確�！鞍踩恕蹦康牡膶�(shí)現(xiàn)。當(dāng)國(guó)家介入人類沖突的解決之中并成為主導(dǎo)機(jī)制后，上面用來(lái)討論戰(zhàn)爭(zhēng)的目的性根據(jù)，同樣適合我們對(duì)國(guó)家刑罰制度的觀察。

　　死刑向來(lái)被視為一場(chǎng)國(guó)家同單個(gè)公民的戰(zhàn)爭(zhēng)，《司馬法》中“殺人安人，殺之可也”，便很貼切地為保留死刑的國(guó)家提供了根據(jù)。從功利的角度看，死刑首先以報(bào)應(yīng)性心態(tài)滿足了人們對(duì)受難者的撫慰以及對(duì)作惡者的報(bào)復(fù)，其次以威懾效應(yīng)從心理上擊退那些潛在的“犯罪企圖”，的確具有“安人”的目的。但是，如同范增托詞辯護(hù)一樣，死刑如果不是本著安人的目的去實(shí)施，反而只是給死刑濫用套上一個(gè)永久的目的性裝飾，那么貝卡利亞在《論犯罪與刑罰》一書(shū)中所極力抨擊的死刑之殘酷性、非人道性和不公正性便不可避免。

　　其實(shí)，《司馬法》中的戰(zhàn)爭(zhēng)觀，是一種功利主義視角，它在現(xiàn)代遭遇到的終極挑戰(zhàn)是：誰(shuí)會(huì)愿意將自己的生命交付給一個(gè)缺乏實(shí)際約束的“安人”目的呢？人們即便為了共同福祉而被迫犧牲個(gè)人的一部分自由，也絕不意味著把處分自己生命的生殺予奪大權(quán)交出去。實(shí)際上，生命是一種特殊的權(quán)利，作為締約者的個(gè)人往往也無(wú)權(quán)交出處置自己生命的權(quán)利。既然如此，國(guó)家刑罰權(quán)中的死刑權(quán)自然成為無(wú)源之水，諸如美國(guó)式的“攻其國(guó)，愛(ài)其民”也就成了無(wú)本之木。

　　約束戰(zhàn)爭(zhēng)也罷，化解一般的社會(huì)沖突也罷，“殺”與“戰(zhàn)”都是一種迫不得已的選擇，即便目的性的“仁”為其提供了功利主義的正當(dāng)性基礎(chǔ)，但實(shí)際操作中卻向來(lái)缺乏實(shí)現(xiàn)“仁”的手段性規(guī)制。如同貝卡利亞所觀察到的，“濫施極刑從來(lái)沒(méi)有使人改惡從善。這促使我去研究，在一個(gè)組織優(yōu)良的社會(huì)里，死刑是否真的有益和公正。人們可以憑借怎樣的權(quán)利來(lái)殺死自己的同類呢？”立足于此，誰(shuí)又能確�！叭省钡恼�當(dāng)性目的不會(huì)被各種人所利用？